龙洞山农叙《西厢》，末语云：“知者勿谓我尚有童心可也。”夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初，曷可失也？然童心胡然而遽失也。
盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失。知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也。古之圣人，曷尝不读书哉。然纵不读书，童心固自在也；纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳，非若学者反以多读书识义理而反障之也。夫学者既以多读书识义理障其童心矣，圣人又何用多著书立言以障学人为耶？童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达。非内含于章美也，非笃实生辉光也，欲求一句有德之言，卒不可得，所以者何？以童心既障，而以从外入者闻见道理为之心也。
夫既以闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也，言虽工，于我何与？岂非以假人言假言，而事假事、文假文乎！盖其人既假，则无所不假矣。由是而以假言与假人言，则假人喜；以假事与假人道，则假人喜；以假文与假人谈，则假人喜。无所不假，则无所不喜。满场是假，矮人何辩也。然则虽有天下之至文，其湮灭于假人而不尽见于后世者，又岂少哉！何也？天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。诗何必古《选》，文何必先秦，降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢曲》，为《水浒传》，为今之举子业，皆古今至文，不可得而时势先后论也·故吾因是而有感于童心者之自文也，更说什么六经，更说什么《语》、《孟》乎！
夫六经、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语，又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎？纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。医药假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？然则六经、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。呜呼！吾又安得真正大圣人童心未曾失者而与之一言文哉！
龙洞山农 ¹ 叙《西厢》²，末语云：“知者勿谓我尚有童心可也。”夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初，曷 (hé)³ 可失也？然童心胡然而遽 (jù) 失⁴也。
龙洞山农在为《西厢记》写的序文末尾说：“有识之士不以为我还有童心的话，就知足了。”童心，实质上是真心，如果认为不该有童心，就是以为不该有真心。所谓童心，其实是人在最初未受外界任何干扰时一颗毫无造作，绝对真诚的本心。如果失掉童心，便是失掉真心；失去真心，也就失去了做一个真人的资格。而人一旦不以真诚为本，就永远丧失了本来应该具备的完整的人格。儿童，是人生的开始；童心，是心灵的本源。心灵的本源怎么可以遗失呢！那么，童心为什么会贸然失落呢？
童心：孩子气；儿童般的心性。这里引申为本性；真心。¹龙洞山农：或认为是 李贽 别号，或认为颜钧，字山农。²《西厢》：指元代王实甫的《西厢记》。³曷：何，什么。⁴胡然而遽失：为什么很快就失去。遽：急；突然。
盖方其始也，有闻见 ¹ 从耳目而入，而以为主于其内 ² 而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬 ³ 之而童心失。知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也。古之圣人，曷尝不读书哉。然纵不读书，童心固 ⁴ 自在也；纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳，非若学者反以多读书识义理而反障之也。夫学者既以多读书识义理障其童心矣，圣人又何用多著书立言以障学人为耶？童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见 ⁵ 而为政事，则政事无根柢；著 (zhù)⁶ 而为文辞，则文辞不能达 ⁷。非内含于章美也，非笃(dǔ) 实生辉光也 ⁸，欲求一句有德之言，卒⁹ 不可得，所以者何？以童心既障，而以从外入者闻见道理为之心也。
人启蒙的时候，通过耳闻目睹会获得大量的知识，长大之后，又学到更多的理性知识，而这些后天得来的感性的闻见和理性的道理一经入主人的心灵之后，童心也就失去了。久而久之，所得的道理、闻见日益增多，所能感知、觉察的范围也日益扩大，从而又明白美名是好的，就千方百计地去发扬光大；知道恶名是丑的，便挖空心思地来遮盖掩饰，这样一来，童心也就不复存在了。人的闻见、道理，都是通过多读书，多明理才获得的。可是，古代的圣贤又何尝不是读书识理的人呢！关键在于，圣人们不读书时，童心自然存而不失，纵使多读书，他们也能守护童心，不使失落。绝不像那班书生，反会因为比旁人多读书识理而雍塞了自己的童心。既然书生会因为多读书识现而雍蔽童心，那么圣人又何必要热衷于著书立说以至于迷人心窍呢？童心一旦雍塞，说出话来，也是言不由衷；参与政事，也没有真诚的出发点；写成文章，也就无法明白畅达。其实，一个人如果不是胸怀美质而溢于言表，具有真才实学而自然流露的话，那么从他嘴里连一句有道德修养的真话也听不到。为什么呢？就是因为童心已失，而后天得到的闻见道理却入主心灵的缘故。
¹闻见：听到的和看到的，指儒家思想。²而以为主于其内：耳闻目睹的东西进入人心，变成了心灵活动的主持者。³扬：发扬。⁴固：本来。⁵见：通“现”。⁶著：显现。⁷达：畅通。⁸非内含于章美也，非笃实生辉光也：是因为那不是内里含有童心，外显而为美，不是内再忠厚老实的德性而发出的辉光。⁹卒：最终。
夫既以闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也，言虽工 ¹，于我何与？岂非以假人言假言，而事假事、文假文² 乎！盖其人既假，则无所不假矣。由是而以假言与假人言，则假人喜；以假事与假人道，则假人喜；以假文与假人谈，则假人喜。无所不假，则无所不喜。满场是假，矮人何辩 ³ 也。然则虽有天下之至文，其湮 (yān)⁴ 灭于假人而不尽见于后世者，又岂少哉！何也？天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。诗何必古《选》⁵，文何必先秦，降而为六朝，变而为近体 ⁶，又变而为传奇⁷，变而为院本⁸，为杂剧，为《西厢曲》，为《水浒传》，为今之举子业⁹，皆古今至文，不可得而时势先后论也。故吾因是而有感于童心者之自文也，更说什么六经¹⁰，更说什么《语》《孟》¹¹ 乎！
既然以闻见道理为本心，那么说的话就成了闻见道理的翻版，而不是出自童心的由衷之言。哪怕他说得天花乱坠，跟我又有什么相干。这难道不是以假人说假话，办假事，写假文章吗？因为人一旦以虚假为本，一举一动也就无不虚假了，由此去对假人说假话，正是投其所好；跟假人讲假事，肯定信以为真；给假人谈假文章，必然赞赏备至。这可真是无处不假，便无所不喜呀！满天下全是虚假，俗人哪里还分辨得出真伪。即使是天下的绝妙文章，因被假人忽视埋没而后人无从得知的，不知有多少。原因何在？因为天下的好文章，没有不是发自童心的。如果童心常在，那些所谓的闻见、道理就会失去立脚之地，那么，任何时代，任何人，任何体裁都可以写出极好的作品来。诗歌，何必一定推崇《文选》；散文，何必非得看重先秦。古诗演变成六朝诗外，近体格体，古文也发展为唐朝传奇，金代院本，元人杂剧，《西厢记》，《水浒传》，还有当今应科举的八股文，凡是讲求圣人之道者都是古今杰出的文章，绝不能以时代先后为标准，厚古薄今。所以，我对那些发自内心的文章体会最深，实在用不着言必称六经，言必称《论语》、《孟子》。
¹工：精巧。²文：写（文章）。³矮人何辩：这里以演戏为喻，矮人根本看不到，就无法分辨了。⁴湮：埋没。⁵诗何必古《选》：《文选》收录的古诗并不一定是最好的。《选》：指南朝梁代萧统编的古诗集《文选》，又称《昭明文选》。古：推崇。⁶变而为近体：指诗歌变由古体变为近体律体。近体：指近体诗，包括律诗和绝句。⁷传奇：指唐人的传奇小说。⁸院本：金代行院演出的戏剧脚本。⁹举子业：指科举考试的文章，也就是八股文。¹⁰六经：指儒家的经典《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。¹¹《语》《孟》：指《论语》《孟子》，《四书》中的二种。
夫六经、《语》《孟》，非其史官过 ¹ 为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语，又不然，则其迂阔门徒、懵 (měng) 懂²弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察 ³，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎？纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。医药假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？然则六经、《语》《孟》，乃道学⁴ 之口实，假人之渊薮 (sǒu)⁵ 也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。呜呼！吾又安得真正大圣人童心未曾失者而与之一言文哉⁶！
六经、《论语》、《孟子》，不是史官的溢美之辞，就是臣下的阿谀之言，不然的话，也是那班糊涂弟子们，追忆老师的言语，或有头无尾，或有尾无头，或是据自己听到的只言片语，写下来汇集成书。后代书生，不明此理，就以为全是圣人的精辟理论，而奉若经典。又哪里晓得，这其间多半根本不是圣人的精论呢！即使真有圣人讲的，也是有的放矢，不过就一时一事，随机应答，以点拨那些不开窍的弟子罢了。对症下药，不拘一格，怎么可以当成万古不变的真理呢！显而易见，六经、《论语》、《孟子》早已被拿来用做道学家唬人的工具，伪君子藏身的挡箭牌了，绝对没法和发自童心的由衷之言同日而语的。呜呼！我又到哪里去寻找童心未泯的真圣人，与他一起探讨作文之本呢？
¹过：过分。²懵懂：糊涂。³察：知晓。⁴道学：指道学家。⁵渊薮：原指鱼和兽类聚居的处所。比喻人或物聚集的地方。⁶吾又安得真正大圣人童心未曾失者而与之一言文哉：我又从哪里能够找到一个童心未曾失掉的真正大圣人，可以与他谈一谈文章的道理呢？
本文是一篇议论文，收录于《焚书》。该文写于明神宗万历十四年（1585 年），主要是用来驳斥耿定向的理论。
李贽 在该文中主要阐述了“童心”的文学观念。“童心”就是赤子之心，“一念之本心”，实际上只是表达个体的真实感受与真实愿望的“私心”，是真心与真人得以成立的依据。李贽将认知的是非标准归结为童心。他认为文学都必须真实坦率地表露作者内心的情感和人生的欲望。在李贽看来，要保持“童心”，要使文学存真去假，就必须割断与道学的联系；将那些儒学经典大胆斥为与“童心之言”相对立的伪道学，这在当时道学僵化的环境中有它的进步性与深刻性。
李贽的“童心”，其实是新儒家学者先天性善论的继承和发挥。他说，所谓“童心”就是“绝假纯真最初一念之本心”。这种“本心”是最纯洁的，未受一切污染的，因而他也是最完美的，最具一切美好的可能性的。“童子者，人之初也；童心者，心之初也。”实则是人的个性和主体价值的自觉。如果丧失了这种自觉的“本心”，那么，人就失去了个体价值，人就不再能以一个真实的主体而存在：“若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”
而道学及其教育却使人的这种纯洁“童心”丧失殆尽，丧失人的真实存在的价值：“方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内，而童心失；其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内，而童心失；其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之，而童心失；知不美之名之可丑也，而务欲以掩之，而童心失。夫道理闻见，皆多读书识义理而来也。”总之，由于道学的教育，闻见、道理、名誉等的刺激引诱，人就会失掉其本来的善良本性，从而失去为善的内在根据。反过来说，只有断绝道学教育所灌输的闻见、道理等，才能保证“纯真无伪最初一念之本心”。而所谓闻见道理都来自圣贤之书，即是程朱义理。“多读书识义理”，使仁义道德的说教由耳目闻见入主于身心之中，取代了“童心”，使人们的语言、行为都变得虚伪，“欲求一句有德之言卒不可得”。想由“多读书识义理”的途径达到“内含以章美，笃实生辉光”，只能适得其反。正是这些圣贤之书所传播的“闻见道理”障人“童心”，使人“发而为言语，则言语不由衷，见而为政事，则政事无根柢，著而为文辞；则文辞不能达”。正是道学教育败坏人才，败坏政事，败坏社会风气，造成一派虚假。“其人既假则无所不假矣。由是而以假言与假人言，则假人喜；以假事与假人道，则假人喜；以假文与假人谈，则假人喜。无所不假，则无所不喜。满场是假，矮人何辩也！然则虽有天下之至文，其湮灭于假人而不尽见于后世 者，又岂少哉？”总是，道学教育使人丧失自然纯朴真挚的“童心”，道学家们都是一伙“失却真心”，专门说假话、做假事，写假文的“个人”，他们把社会变成了“无所不假”的欺诈场所。
李贽从“童心”出发，大胆地揭露了伪道学家的虚伪本质，把“六经”，“《语》、《孟》”等圣经贤传当作一切虚假的总根源，大胆地否定了传统的经典教材。李贽认为这些圣经贤传真伪难考，是非不辨，根本不能奉为经典。“夫六经语孟，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语；又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见笔之于书。后学不察，便谓出自圣贤之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎？”即便是圣人所说的话，也“不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？”因而，“六经语孟，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。”这种观点在当时是十分大胆的，表现了李贽反教条、反传统、反权威的叛逆精神。这对人们摆脱程朱理学的思想束缚，敢于发露“童心自出之言”，具有思想解放的意义。
李贽的时代，正是八股盛行，依经出题作文、代圣人立言，不能表达独立见解的文风泛滥的时代。李贽却认为，“童心”即“真心”是文章的直接本源。他说：“天下之至文，未有不出于童心焉者也。”换句话说，即天下最好的文章，都是作者真性实情的流露，性情已真，则其文无所不真。不管什么时代，不拘何种体裁，都显示出作者的精神风貌，都是真有价值的。“诗何必古选，文何必先秦，降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而为院本，为杂剧、为《西厢曲》、为《水浒传》，为今之举子业，皆古今至文，不可得而时势先后论也。”
因此，他认为，所读的书是不应该受到限制的。历史是不断发展、变化的，且书本知识、读书内容也是日渐其新、日益发展丰富的。所以，只要出于“童心”的作品，不分时代和文体，都应该是读书的内容。甚至认为“东国之秘语，西方之至文，《离骚》、班、马之篇，陶、谢、柳、杜之诗，下至稗官小说，宋元名人之曲”，“申韩之书”等，“肌臂理分，时出新意”。且“摅其胸中之独见”，都可“意人益智”。这种要求广读诸书，博采众长，融会贯通的读书为文的主张，是与其主张自由、解放的思想相一致的。只有这样读书，才能够不受一经一说的约束与专断，避免由于学术上的狭隘性而造成的“圣经贤传”的思想垄断而丧失“童心”。
但李贽所肯定的“自然之性”的真挚“童心”，是从主观唯心主义的“心学”出发的，其主要矛头是程朱理学及其“存天理、灭人欲’的教育目的论。这本身也就是陆王心学产生的历史原因及学术旨趣之一。
李贽的“童心”在本质上既近阳明又近佛。王阳明道：“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，不能加损于毫末也。”将李贽的“童心”一比较即可看到，李贽的所谓“童心”受到外来的闻见、道理、名誉等种种刺激引诱以致失去本来面目，即阳明所谓“良知不能不昏蔽于物欲”；李贽所谓“古之圣人曷尝不读书哉，然纵不读书，童心固自在也，纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳”，也即是王阳明所谓“学以去其昏蔽，然于良知之本体，不能加损于毫末也”。
从学术关系来看，李贽实也属于王学左派。他在南京时曾师事泰州学派的学者王襞。王襞是王艮的儿子，幼闻庭训，王艮在淮南讲学时，王襞长期在左右，对于“乐学”之说尤多发挥。据此可知李贽与泰州学派的渊源，他是得泰州之传。再者，受佛道影响原也是泰州学派的特征之一，这一点，李贽自己也是明白承认的。他在《阳明先生年谱后语》里说：“余自幼倔强难化，不信道，不信仙释。故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶，……不幸年逋四十，为友人李逢阳、徐用检所诱，告我龙溪先生语，示我阳明王先生书，乃知得道真人不死，实与真佛真仙同，虽倔强，不得不信之矣。”李贽的《与马历山书》中，“童心”、“真心”，亦有此意：“人人各具有，是大圆镜智，所谓我之明德是也。是明德也，上与天同，下与地同，中与千贤万圣同。彼无所加，我无所损。”
李贽的《童心说》对于当时文坛的反复古主义起过积极的作用。明代文坛前后七子在作文教育上主张“文必秦汉，诗必盛唐”，对前人规步矩随，丝毫没有自家的精神气魄。即便是前七子中最负盛名的李梦阳，钱牧斋也批评他说：“献吉以复古自命，曰：古诗必汉魏，必三谢，今体必初盛唐、必杜，舍是无诗焉。牵率模拟，剽窃于声句字之间，如婴儿之学语，如童子之洛诵，字则字，句则句，篇则篇，毫不能吐其心之所有，古之人固如是乎？天地之运会，人世之景物，新新不停，生生相续，而必曰汉后无文，唐后无诗，此数百年之宇宙日月，尽皆缺陷晦蒙，直待献吉而洪荒再辟乎？”批评很辛辣。前后七子在程朱理学及八股文风的禁锢之下，“不能吐其心之所有”，相率为假古董。李贽针对文坛颓风，提倡以“真”对“伪”的《童心说》，反复古派最有力的袁宏道，即多受其思想的影响。
总之，《童心说》以其强烈地反对道学教育及封建名教的束缚，反对权威和僵化，追求个性自由和解放的特征，具有了近代启蒙思想的色彩。它是对封建专制主义压制人的个性和情感，程朱理学摧残人们精神和理智的一种抗争；它提倡个性的自由解放，以及自由发展的人本主义；它是封建名教重压下的人的主体的觉悟；它与初步的资本主义萌芽的社会经济状况相适应。这种见解在当时具有振聋发聩的作用，无论是对文艺批评，还是对教育的理论与实施，都具有深刻的积极意义。
”
李贽于明世宗嘉靖六年（1527 年 11 月 23 日）农历十月廿六日出生于福建泉州府南门外。其祖先是元朝以后迁来福建。李贽幼年丧母，随父读书，学业进步迅速。自幼倔强，善于独立思考，不信回教，不受儒学传统观念束缚，具有强烈的反传统理念。他在社会价值导向方面，批判重农抑商，扬商贾功绩，倡导功利价值，符合明朝中后期资本主义萌芽的发展要求。
李贽 12 岁就写出《老农老圃论》，把孔子视种田人为“小人”的言论大大挖苦了一番，轰动乡里。26 岁中举人。30 岁至 45 岁为官，先后任河南辉县教谕、南京国子监博士、北京国子监博士、北京礼部司务、南京刑部员外郎和郎中，最后出任云南姚安知府。
万历九年（1581 年），李贽从云南辞职回加到湖北黄安，住在朋友耿定理家，撰写一些读史的文章，并教授耿家子弟。李贽倡导绝假纯真、真情实感的“童心说”。李贽在麻城还多次讲学，抨击时政，针砭时弊，听任各界男女前往听讲，并受到热烈的欢迎。
万历十二年（1584 年），耿定理去世，他移居麻城。第二年派人送家眷回泉州，自己一人住在麻城芝佛院，致力于读书、讲学和著述，历十多年，完成《初潭集》、《焚书》等著作。收入《童心说》、《赞刘谐》、《何心隐论》及与道学家耿定向反复论辩而撰写《答耿中丞》、《答耿司寇》等书答、杂述、读史短文和诗共 6 卷。揭露道学家们的伪善面目，反对以孔子的是非观为是非标准，批判的锋芒直指宋代大理学家周敦颐、程颢、张载、朱熹。
万历十六年（1588 年）夏天，李贽为芝佛院的常住客户和职业作家。书写到高兴处，索性剃发留须，故意摆出一副“异端”面目，俨然是个搞学术的老和尚，如此便是 10 年。部尚书刘东星亲自接他去山东写作；历史学家焦竑替他主持新书发布会；文坛巨子袁氏三兄弟跑到龙湖陪他一住三个月；意大利传教士利马窦和他进行了三次友好的宗教交流；全国各大城市轮流邀请他去做访问学者。李贽一开坛讲学，不管哪座寺庙，还是深山老林，和尚、樵夫、农民、甚至连女子也勇敢地推开羞答答的闺门，几乎满城空巷，都跑来听李贽讲课。一下子，李贽成了横扫儒、释、民的学术明星。这对传统思想造成了强烈的冲击，被当地的保守势力视为“异端”、“邪说”，群起围攻，要把他驱逐出境。李贽旗帜鲜明宣称自己的著作是“离经叛道之作”，表示：“我可杀不可去，头可断面身不可辱”，毫不畏缩。
万历二十五年（1597 年），李贽应巡抚梅国桢之请 李贽作品 往山西大同，著《孙子参同》，修订《藏书》。秋，到北京，住在西山极乐寺，撰成《净土诀》，次年春天到南京，将自己的零星著作汇成《老人行》，并再度研究《易》，撰写《易因》，最后编订其巨著《藏书》。《藏书》共 68 卷，系纪传体史论，论述战国至元亡时历史人物约 800 人，对历史人物作出了不与传统见解苟合的评价，旨在反对儒学。如他赞扬秦始皇是“千古一帝”，武则天是“政由己出，明察善断”的“圣后”。
万历二十八年（1600 年），在山东济宁编成《阳明先生道学抄》、《阳明先生年谱》。
万历三十年（1602 年），礼部给事中张问达秉承首辅沈一贯的旨意上奏神宗，攻讦李贽。最终以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名在通州逮捕李贽，并焚毁他的著作。李贽入狱后，他坦然说道：“名山大壑登临遍，独此垣中未入门。病间始知身在系，几回白日几黄昏。”后来听说朝廷要押解他回福建原籍，他感慨地说：“我年七十有六，死以归为？”三月十五日，李贽留下一偈：“壮士不忘在沟壑，烈士不忘丧其元。”以剃发为名，夺下理发师的剃刀割断自己的喉咙而死，享年 76 岁。死后，马经纶把他收葬于北京通州北门外马寺庄迎福寺侧（现北京通州西海子公园内），今墓地尚在，被列为北京市文物保护。
万历三十八年（1610 年），李贽的学生汪可受，以及梅掌科、苏侍御捐银钱为其树碑。据说“卓吾血流二日以殁，惨闻晋江，士庶甚闵，于晋江西仑作温陵先师庙，颇奉香火，后毁于兵燹。”
在 1974 年的批林批孔运动中，李贽又被当作尊法反儒的英雄，加以推崇，他的著作被划归“法家”。
另类讲学
李贽住在龙湖芝佛寺著述、讲学，虽说他是有大学问的人，却也开荒、种粮、种菜、勤快得很。李贽讲学跟别的先生不一样。别的先生只收男孩，他偏偏要男女收在一起教；别人都要求孩子走路要轻，说话莫大声。而李贽偏要他们蹦蹦跳跳翻跟斗，大声读书震天吼；别人教书要白天，李贽白天要求孩子帮大人种田、种地，夜晚听他讲学；别人教书专讲“四书”、“五经”，李贽专教些实用的东西，还经常出谜语逗孩子玩。有一次，李贽出了一个谜语：“皇帝老子去偷牛，满朝文武做小偷；公公拉着媳妇手，孩子打破老子头。”孩子们猜来猜去，都猜不出来。李贽笑着说：“你们不是猜不着，是还没有长这个胆量。要干大事，就得敢破旧规矩，敢想，敢说，还要敢干。”接着，他解释说：“第一句‘皇帝老子去偷牛’是君不君；第二句‘满朝文武做小偷’是臣不臣；第三句‘公公拉着媳妇手’是父不父；第四句‘孩子打破老子头’是子不子。”学生们听了以后，感到有趣，到处传播。
借宿好友
李贽 55 岁时，携妻从云南直奔湖北黄安的天台书院，白天讲学论道，夜宿好友耿定理家中，主业是门客，兼职是家庭教师。
他招收女弟子、个性要解放、个人要自由的“异端邪说”，与耿定理的哥哥、刑部左侍郎耿定向的正统观点激烈冲突，双方水火不容。耿家门人也分成了两派，彼此用拳脚来解决真理问题。耿定理一去世，李贽就从耿家搬出来，迁往麻城，投靠另一位知己周思敬，开始了孤寂的学术流浪。
自杀
李贽在狱中，要侍者为他剃头，等侍者离开的间隙，李贽用剃刀割开了咽喉，但并没有咽气，留下了一段对话。侍者问：和尚痛否？答：不痛。问：和尚何自割。答：七十老翁何所求！而据袁中郎记载，李贽在自刎后两天，才始得死去。
李贽以孔孟传统儒学的“异端”而自居，对封建社会的男尊女卑、重农抑商、假道学、社会腐败、贪官污吏，大加痛斥批判，主张“革故鼎新”，反对思想禁锢。
政治
抨击程朱理学
李贽深受“阳明学”支流“泰州学派”影响，且以“异端”自居。针对当时官学和知识阶层独奉儒家程朱理学为权威的情况，贬斥程朱理学为伪道学，提出不能“以孔子之是非为是非”。诗文多抨击前七子、后七子复古之主张，认为《西厢记》、《水浒传》就是“古今至文”。公安派三袁兄弟受其影响较深。晚年颇好史学，据历代正史纂《藏书》，又广泛收集明代资料撰写《续藏书》，对传统史学观点有所突破。李贽对被封建统治者奉为金科玉律的儒家经典和孔孟之学进行抨击，对儒家经典的《六经》、《论语》、《孟子》表示了极大的轻蔑，认为这些不都是圣人之言，是经过后人吹捧拔高形成的，不能当做万年不变的真理。这些著作是当时懵懂弟子，迂阔门徒随笔记录，大半非圣人之言，即使是圣人之言，也只是一时所发之药石，不能成为“万事之言论”。
在《焚书·赞刘谐》及《续焚书》的《圣教小引》、《题孔子像于芝佛院》等文中，他以戏谑嘲讽的笔调贬低孔子，这在尊孔子为至圣先师的时代，是一种大胆的举动。他认为孔子并非圣人，孔子没什么了不起的，人人都是圣人，没必要一定要去学孔子。这就把孔子从至高无上的圣人地位上拉下来了。如果一定要将孔子奉为偶像，言行举动都学孔子，那就是一种丑态了。
李贽否认儒家的正统地位，否定孔孟学说是“道冠古今”的“万世至论”，认为不能将其当做教条而随便套用。《六经》、《论语》、《孟子》“乃道学之口实，假人之渊薮”。李贽对孔子及孔孟之道的批判确已达到了“非圣无法”的地步。
反对理学空谈，提倡功利主义
李贽最痛恨维护封建礼教的假道学和那些满口仁义道德的卫道士、伪君子。揭露道学家的丑恶面目，指出他们都是伪君子，“名为山人，而心同商贾，口谈道德，而志在穿窬”，仁义道德不过是掩盖他们卑鄙龌龊的假面具，“本为富贵，而外矫词以为不愿，实欲托此以为荣身之梯，又兼采道德仁义之事以自盖”。还指斥那些所谓的道学家们：名心太重，回护太多。“实多恶也，而专谈志仁无恶；实偏私所好也，而专谈泛爱博爱；实执定己见也，而专谈不可自是。”“及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他”，实际上都是“读书而求高第，居官而求尊显”，全是为自己打算，“无一厘为人谋者”。如此口是心非，言行不一的伪君子，反倒不如“市井小夫”与“力田作者”实实在在，干啥说啥。
他还进一步指斥道学家们是一群道貌岸然的假道学，“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”。道学家满口仁义道德，实际上是借道学这块敲门砖，“以欺世获利”，为自己谋取高官利禄，他们“口谈道德而心存高官，志在巨富”。
至道无为的政治理想
针对明王朝的腐败政治，李贽提出了“至道无为、至治无声、至教无言”的政治理想。他认为人类社会之所以常常发生动乱，是统治者对社会生活干涉的结果。他理想的“至人之治”则是“因乎人者也”，顺乎自然，顺乎世俗民情，即“因其政不易其俗，顺其性不拂其能”，对人类的社会生活不干涉或少干涉。
民本思想
虽然孟子早就提出“民为贵，君为轻，社稷次之”的主张，当在历代统治者中，实际均未成为一种政治实践。而李贽大胆提出“天之立君，本以为民”的主张，表现出对专制皇权的不满，成为明末清初启蒙思想家民本思想的先导。对封建统治者残酷压榨鱼肉人民的暴行，李贽更加以无情揭露。他借汉宣城郡守封邵化虎食民的神话传说，指斥当权的官吏是“冠裳而吃人”的虎狼，“昔日虎伏草，今日虎坐衙。大则吞人畜，小不遗鱼虾。”在《焚书》中，他还借评点《水浒》，发泄对现实政治的强烈不满。
李贽将拯黎民于水火，探求一条益国利民的道路，把目光投向了封建统治阶级上层，希望“有一个半个怜才者”出现，使“大力大贤”的有才之士“得以效用，彼必杀身图报，不肯忘恩”。
经济
李贽承认个人私欲，“私者，人之心也，人必有私而后其心乃见”。“天尽世道以交”，认为人与人之间的交换关系、商业交易合乎天理。他不同意道学家宣传的“正其义不谋其利，明其道不计其功”的说法，认为人类的任何举动都有其谋利和计功的目的。董仲舒“正其义”、“明其道”的宣传，也是以功利为目的的。从功利的观点出发，李贽主张富国强兵。他批评理学家“高谈性命，清论玄微，把天下百姓痛痒置之不闻，反以说及理财为浊”的行为。他指出：“不言理财者，决不能平治天下”。针对儒家把文武分途，儒者不懂武事的现象，他强调武事重要，认为“知兵之将，民之司命，国家安危之主”。他提倡耕战，认为“务农讲武，不可偏废”，说“盖有所生，则必有以养此生者，食也。有此身，则必有以卫此身者，兵也”。针对正统理学家的“存天理灭人欲”的命题，他提出“穿衣吃饭，即是人伦物理”的主张，认为“理”，就在百姓的日常生活当中，对正统思想提出了挑战。
文化
文学
在文学方面，李贽提出“童心说”，主张创作要“绝假还真”，抒发己见，头可断面身不可辱”，毫不畏缩。李贽在诗文写作风格方面，也主张“真心”，反对当时风行的“摹古”文风，他的这一倾向，对晚明文学产生了重要影响。
认识论
李贽哲学思想的形成经历了从理本论到心本论的转化的过程。李贽主张宇宙的万物是由天地（最终是阴阳二气）所生，否定程朱理学理能生气、一能生二的客观唯心主义论断。李贽还认为，人们的道德、精神等现象存在于人们的物质生活中，“穿衣吃饭，即人伦物理”，就是他提出的著名理论，这是带有朴素唯物主义的思想。李贽信奉王阳明的心学，所以，他的整个哲学体系的中心是主观唯心主义的。他认为“真心”、“童心”是最根本的概念，是万物的本源。自然界是“我妙明真心的一点物相”，没有“理”，没有物，世上一切物质和精神皆是只存在于“真心”之中。什么是“真心”呢？就是童心、初心，最初一念之本心，即不受外界影响的“我”的心。它们是主宰一切，产生诸相的本源，可称作“清净本源”，万事万物、山河大地就在一念之中，只是真心的显现物，是真心的因素和成分，如同水泡和大海中的海水的关系。这种观点，与陆王学派的“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”、禅宗的“万法尽在自心”是一脉相承的。
李贽的认识论是建立在心学之上的先验论，主“生知”说。《焚书·答周西岩》一文指出，“天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知。”“人皆可以为圣”。李贽以“生知”说反对神化孔子，从认识能力、认识来源的角度来否定认识正确与否要以孔子为标准的传统思想，具有解放思想的进步作用，但以“人人生知”反对“圣人生知”说，其认识论方面的局限和缺陷是不可忽视的。
历史观
反对历史保守主义主张“与世推移”的历史发展观。“夫是非之争也，如岁时行，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非也，而可遽以定本行商法哉？”提出“于世推移，其道必尔”的主张。认为春秋替三代，战国代春秋都是一种正常的历史发展现象。
社会
主张个性解放，思想自由
李贽终生为争取个性解放和思想自由而斗争。他蔑视传统权威，敢于批判权威。他自幼“便倔强难化，不信学，不信道，不信仙释”。他认为一个人应该有自己的政治见解和思想，不应盲目地随人俯仰。“士贵为己，务自适。如不自适而适人之道，虽伯夷叔齐同为淫僻。不知为己，惟务为人，虽尧舜同为尘垢豼糠”。他认为要获得个性解放和思想自由，就必须打破孔孟之道及其变种宋明理学的垄断地位，冲破封建经典所设置的各种思想禁区。他主张每一个人都应该自为是非。为了打破孔孟之道提出的是非标准，李贽编写了《藏书》和《续藏书》，用自己的是非标准，重新评价了历史人物。
提倡人类平等
李贽认为，按照万物一体的原理，社会上根本不存在高下贵贱的区别。老百姓并不卑下，自有其值得尊贵的地方；侯王贵族并不高贵，也有其卑贱的地方。
提倡婚姻自由
李贽主张婚姻自由，热情歌颂卓文君和司马相如恋爱的故事。
尊重妇女
李贽反对歧视妇女，对封建礼教压迫下的妇女，李贽给以深深的同情，他大声疾呼，为妇女鸣不平。李贽批判了男子之见尽长，女子之见尽短的说法。当有人说：“妇女见短，不堪学道”的时候，他驳斥说，人们的见识是由人们所处的环境决定的，并不是先天带来的。
宗教态度
李贽自序中说自己“幼年不信道和仙释，老年信真佛。在阳明先生年谱后语里，李贽说：“余自幼倔强难化，不信道，不信仙释。故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。”
关于落发为僧，在《与曾继泉》一文中，李贽写道：“其所以落发者，则因家中闲杂人等时时望我归去，又时时不远千里来迫我，以俗事强我，故我剃发以示不归，俗事亦决然不肯与理也。又此间无见识人多以异端目我，故我遂为异端以成彼竖子之名。兼此数者，陡然去发，非其心也。”
李贽视念佛往生西方是真实的，十分推崇净土，他在觎音问)中说：“念佛者，念阿弥陀佛也。当时释迦金口称赞有阿弥陀佛也。当时释迦金口称赞有阿弥陀佛，在西方极乐国土，专一接引念佛众生。”又说道：”人人能念佛，人人得往西方。”可见，李贽以往生为归，并不排斥他力作用。《豫约》中认为：”夫念佛者，欲见西方弥陀也。见阿弥陀佛了，即是生西方了，无别有西方生也。见性者，见自性阿弥陀佛也，见自性弥陀了，即是成佛了，亦无别有佛可成也”。